Иммануил Кант: «Осуществление высшего блага в мире есть необходимый объект воли, определяемый моральным законом»
Александр Разин, доктор философских наук, профессор Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова
Вопрос о личном интересе в морали является спорным. В какой-то степени даже провокационным. В обычных представлениях бескорыстный поступок, т. е. поступок, лишенный личного интереса, всегда получает наиболее высокую нравственную оценку. Отсюда неизбежно следует вывод, что подлинная мораль и есть такая мораль, в которой личный интерес никак не представлен. Однако здесь возникает вопрос: во имя чего нравственное действие совершает человек, что его мотивирует?
Пытаясь объяснить специфику морального выбора, многие философы строили мораль на чувственном основании, предполагая наличие у человека особых моральных чувств, заставляющих его действовать в интересах других людей (Ф. Хатчесон, Д. Юм), и даже считали, что такие чувства могут доставить человеку высшее удовольствие (А. Э. Шефтсбери).
Мораль, построенная на чувственном основании, соотносится с личным интересом. Но по поводу такой позиции можно предъявить несколько возражений: во-первых, совсем не всегда поведение, ориентированное на нравственный долг, сопровождается наслаждением. Вряд ли, например, можно говорить о том, что, когда человек отдает жизнь за родину или терпит пытки, он испытывает при этом наслаждение. Во-вторых, даже если отвлечься от подобной крайней ситуации, сведение человеческого высшего блага лишь к моральным мотивам все равно оставляет множество вопросов. Возрастание наслаждения от совершения нравственных действий может обернуться ситуацией бесконечной цепи повторений, в которой люди не совершают дурных поступков, и они стараются воспитать еще более достойных, чем они сами, людей, но для чего – все это остается до конца неясным. Неясным именно потому, что не определяется, что есть благо, в каком-то ином, отличном от самой морали смысле.
Теориям нравственного чувства противостояли интеллектуалистские концепции, представленные Р. Прайсом, Ф. Г. Брэдли и другими. Но, если в теориях нравственного чувства личный интерес так или иначе объяснялся, интеллектуалистские теории сталкивались со сложностями при его объяснении. Наиболее отчетливо это проявилось в философии Иммануила Канта.
Кант пытается подкрепить свою интеллектуалистскую позицию показательным, но не выдерживающим критики положением. Он задается вопросом о том, зачем человеку дан разум? По мнению Канта, человека гораздо надежнее привел бы к счастью инстинкт. Зачем же тогда человеку дан разум? Именно для того, чтобы породить моральную способность, полагает Кант: «Так как разум недостаточно приспособлен для того, чтобы надежно руководствовать волю в отношении ее предметов и удовлетворения всех наших потребностей (которые отчасти он сам же и приумножает), а до этой цели гораздо вернее довел бы врожденный природный инстинкт, и все же мы наделены разумом как практической способностью, т. е. такой, которая должна иметь влияние на волю, – то истинное назначение его должно состоять в произведении воли не как средства для какой-нибудь другой цели, но самой по себе доброй воли. Для этого непременно нужен был разум, если только природа поступала всегда целесообразно при распределении наших задатков».
То есть речь идет о том, что разум дан человеку именно для того, чтобы он развивался как моральное существо. Конечно, это положение не выдерживает критики. Разум расширяет возможности удовлетворения потребностей человека за счет новых форм опережающего отражения, связанного с сознанием. И даже животные, имеющие психику, ориентируются уже не только на основе инстинкта, но и на основе идеальных образов, в которых представляется будущее состояние реальности, что расширяет возможности адаптации, приводит к успеху в достижении целей.
Для Канта же разум является единственно надежным критерием, из которого выводится не только необходимость морали, но и свобода нравственного выбора. Но в действительности свободно выбирать можно только то, что предполагает некоторые основания, и такие основания не могут быть поняты вне связи с личными целями бытия, а следовательно, и с личным интересом. С позиции личного интереса неизбежно должны быть проанализированы и способности, которые каждый человек, согласно Канту, должен у себя развить.
Кант не говорит прямо об особом онтологическом статусе морального закона, как делали другие мыслители, например Ричард Прайс. Раскрытие его содержания, собственно, остается задачей самого человека. В работе «Религия в пределах только разума» Кант задается вопросом о том, какой мир создала бы добрая воля, если бы она являлась его творцом. Это такой мир, считает Кант, в котором счастье и заслуга совпадают. Но, если человек способен представить себя творцом такого мира, он способен и жить по тем же законам, которые он сам утверждает для этого умополагаемого мира. Таким образом, получается, что нравственная воля, являющаяся творцом нравственного закона, не нуждается в каких-то особых метафизических представлениях для выражения своего морального намерения.
Анализируя кантовский подход к морали, Владимир Соловьев в работе «Оправдание добра» упрекает Канта за то, что у него Бог выводится из нравственности по практическим соображениям. Он пишет: «…То, что необходимо предполагается нравственной жизнью – существование Бога и бессмертия души, не есть требование чего-то другого, привходящего к нравственности, а есть ее собственная внутренняя основа, Бог и душа суть не постулаты нравственного закона, а прямые образующие силы нравственной действительности».
Доказательство этого положения, правда, несмотря на соловьевскую критику Канта, остается тоже вполне практическим: «Тот факт, что добро не имеет для нас всеобщего и окончательного существования, что добродетель не всегда бывает действительною и никогда (в нашей наличной жизни) не бывает вполне действительною, не упраздняет, очевидно, того другого факта, что добро все-таки есть, и того третьего, что мера добра в человечестве возрастает».
Далее Соловьев любопытно рассуждает о положении человека в мире: «Спрашивается только: то, от чего я завишу, имеет смысл или нет? Если не имеет, то, значит, и мое существование, как зависящее от бессмыслицы, тоже бессмысленно, и в таком случае вовсе не приходится говорить о каких бы то ни было разумно-нравственных принципах и целях, ибо они могут иметь значение только при уверенности в смысле моего существования, только под условием разумности мировой связи или преобладании смысла над бессмыслицей во Вселенной. Если нет целесообразности в общем ходе мировых явлений, то не может быть целесообразной и та часть этого процесса, которую составляют человеческие поступки, определяемые нравственными правилами; а в таком случае не могут устоять и эти правила, как ни к чему не ведущие, ничем не оправдываемые».
Отсюда предельно ясно, что, если без допущения идеи целесообразности (для Соловьева – как вносимой в мир посредством божественной воли) нравственность невозможна, такую целесообразность следует принять, – и фактически получается, что по соображениям именно практическим. Но ведь то же, по существу, утверждает и Кант. Он признает целесообразность природы и закономерности ее развития с точки зрения того, что именно такое развитие создает условия для последующего решения человеком его нравственных задач. Но вся эта предустановленная гармония природы, согласно Канту, предусмотрена именно Богом: «…Мы должны признать моральную причину мира (творца мира), чтобы сообразно с моральным законом предположить для себя конечную цель; и насколько необходимо последнее, настолько же (т. е. в той же степени и на том же основании) необходимо признать и первое, а именно, что есть Бог».
В современной физической картине мира такая логика размышления оценивается через сильный и финалистский антропные принципы. В первом утверждается, что возникновение жизни и человека является закономерным итогом развития Вселенной. Во втором, то, что человек представляет цель эволюции универсума.
Я не буду комментировать эти рассуждения с точки зрения степени их реальной истинности, ибо это и не предполагается в метафизических рассуждениях. Важно подчеркнуть другое: для находящегося в нормальном психическом состоянии человека и при его связи с культурой, с жизнью прошлых и будущих поколений желание оставить о себе память в сознании потомков (об этом также свидетельствует широко распространенный в философской литературе жанр исповеди) является несомненным. Эта важнейшая составляющая жизни человека и фиксируется в ценностном сознании.
Кант говорит о том, что в интеллигибельном мире счастье и заслуга совпадают. Следовательно, он допускает стремление человека к счастью и даже хочет, чтобы последнее было связано с нравственными делами. Но он сталкивается с проблемой, касающейся того, чем определяется заслуга. Кант говорит о том, что каждый должен делать вклад в общее благо (этим, собственно, и определяется заслуга), но он не показывает, в чем заключено это благо (тогда бы он должен был включить в свою теорию элементы утилитаризма).
Однако, несмотря на свое отрицательное отношение к утилитарному пониманию морали, Кант все же не может не признать какую-то заинтересованность человека быть моральным. Рассматривая движение к высшему благу как долг для субъекта, Кант пишет: «Осуществление высшего блага в мире есть необходимый объект воли, определяемый моральным законом. А в этой воле полное соответствие настроения с моральным законом есть верховное условие высшего блага. Оно, следовательно, должно быть так же возможным, как и его объект, так как содержится в той же заповеди – содействовать этому благу. Полное же согласие воли с моральным законом есть святость – совершенство, недоступное ни одному разумному существу в чувственно воспринимаемом мире ни в какой момент его существования. А так как оно тем не менее требуется как практически необходимое, то оно может иметь место только в прогрессе, идущем в бесконечность к этому полному соответствию, и, согласно принципам чистого практического разума, необходимо признавать такое практическое движение вперед как реальный объект.
Но этот бесконечный прогресс возможен, только если допустить продолжающееся до бесконечности существование и личности разумного существа (что и называют бессмертием души)».
С этим допущением связан постулат практического разума о бессмертии души, что также предполагает и Бога. Но Бог не просто дает награду человеку в виде бессмертия, как полагал Шопенгауэр в своем критическом разборе кантовских постулатов практического разума, а является именно условием бесконечного продолжения нравственных дел. В данной связи следует отметить, что американским профессором Дж. Лолером была высказана мысль о том, что Кант допускал теорию реинкарнации. Но, может быть, дело обстоит и иначе. Теория реинкарнации в ее классическом виде ко времени Канта уже была развенчана христианской философией, показавшей неразрывную связь души и тела. Поэтому Кант не мог просто, некритически включить идею реинкарнации в свою теорию. Лолер в своих рассуждениях ссылается на кантовскую работу «Всеобщая история и теория Неба», которая кончается вопросами: «…Быть может для того и образуются еще некоторые тела планетной системы, чтобы по истечении времени, предписанного для нашего пребывания здесь, уготовить нам новые обители на других небесах? Кто знает, не для того ли вокруг Юпитера обращаются его спутники, чтобы когда-нибудь светить нам?»
Но в более поздних произведениях Кант нигде не упоминает такую возможность. Вполне возможно, что он допускает посмертное существование человека в интеллигибельном мире, где действует особая причинность, такая связь между сознаниями всех людей, которая является и основанием нравственной позиции каждого человека и позволяет индивидуальному сознанию бесконечно совершенствоваться, но именно в человеческих, а не в каких-то иных формах.
Представленные Кантом рассуждения показывают, что, несмотря на то что в качестве нравственного Кант рассматривает только бескорыстный поступок, косвенно личный интерес человека в морали представлен. Он связан с эмоцией удовлетворения от сознания выполненного долга. Тем не менее кантовское решение проблемы оказывается, во-первых, связанным с недоказуемой метафизической конструкцией, а во-вторых, основанным на таких эмоциях, которые можно назвать достаточно слабыми. Вряд ли такие эмоции способны породить интенсивное социальное действие, ведь удовлетворения в смысле сознания того, что ты не нарушил требования долга, более надежно можно достичь, по возможности ограничивая свою активность, не пускаясь в рискованные мероприятия, что вряд ли во всех случаях правильно.
На наш взгляд, и теориям нравственного чувства, и интеллектуалистским теориям морали присуще ошибочное стремление к предельному обобщению, которое приводит к отделению морали от других сфер бытия человека, сопровождается ее абсолютизацией, что в конечном счете выражается в утверждении того, что для счастья достаточно одной добродетели. Кроме того, в результате подобной логики мышления создается такой образ морали, при котором она изображается основой всего духовного опыта человека, а сам человек рассматривается в качестве такого существа, которое вполне может быть моральным, оставаясь совершенно неразвитым, неграмотным, неспособным к осуществлению каких-то видов деятельности в иных сферах.
С такой позицией согласиться невозможно. Подобный взгляд в какой-то степени может быть отнесен к этике долга, где мы имеем дело с фундаментальными запретами. Хотя и здесь имеют место известные моральные дилеммы, которые неграмотный человек, возможно, не сможет даже обозначить, не говоря уже о том, чтобы как-то приступить к их разрешению. Тем более этот взгляд неприменим к этике добродетелей, где речь идет о совершенстве функций.
Очевидно, что ошибка предельного обобщения связана с определенными методами научного исследования. Для немецкой классической философии это прежде всего метод восхождения от абстрактного к конкретному. Этот метод предполагает, что сначала из многообразной реальности выявляется некоторая абстрактная сущность. Она является упрощением реальности, но позволяет понять системообразующий принцип. Затем осуществляется обратное движение от сущности к явлению, в результате чего упрощенные определения сущности корректируются. Сама сущность рассматривается как изменяющаяся под воздействием многообразных явлений. Но этот метод, хорошо применимый к некоторым явлениям общественной жизни, в частности к экономике, что блестяще продемонстрировал К. Маркс в «Капитале», применительно к морали демонстрирует свою недостаточность.
Попытка выделить моральный мотив в абстрактном виде (как сущность) приводит к выводу, что это должен быть лишенный личного интереса мотив, ведь бескорыстный поступок всегда получает в обычных представлениях более высокую нравственную оценку. Но совершить восхождение от абстрактной сущности к действительности не удается, так как отсутствие личного интереса противоречит свободному выбору. Не имея никакого интереса, мы можем выбирать разве что случайно.
Для того чтобы преодолеть ошибки традиционной методологии, нужно разработать или использовать новые методы, отвечающие неклассической науке. Это прежде всего принцип дополнительности. Он позволяет показать, как личный интерес может сочетаться с моральным мотивом, как моральный мотив может усилить удовольствие от удовлетворения высших социальных потребностей человека. Таким образом, можно не стремиться к изоляции морального мотива от личного интереса и неизбежной при этом абсолютизации морали, а наоборот, показать, как они могут объединяться. Основой такого объединения может быть чувство собственного достоинства. Оно развивается на основе сознания значимости осуществляемой личностью деятельности, а сама эта значимость следует из моральных критериев, которые позволяют увидеть уникальность решаемых человеком творческих задач.
