По мысли Канта, человек – «единственное разумное существо на земле» – имеет задатки, полное развитие которых должно привести его к совершенству разумности
Алексей Лызлов, кандидат психологических наук, доцент Российского государственного гуманитарного университета
Религия Откровения против религии Разума… Этому был посвящен напряженный полемический диалог двух замечательных уроженцев Кенигсберга.
Иоганн Георг Гаман (1730–1788) – одна из самых ярких фигур в немецкой философии XVIII века. Мыслитель, которого великий Гете считал «самой светлой головой своего времени»; идейный вдохновитель литературного течения «Буря и натиск»; опередивший свое время острый критик философии Просвещения; предтеча экзистенциальной философии С. Кьеркегора и философии языка М. Хайдеггера; а в личном общении – прямой и открытый человек, относившийся к себе очень просто и иронично.
Гаман странным образом оказался верен себе и после смерти, сумев при всей своей гениальности и философской значимости остаться практически неизвестным широкой публике. Последнее объясняется прежде всего сложной устроенностью его работ. Упрекая французских просветителей в том, что они соблазняют многих из своих читателей встать в ряды их сторонников, пленившись эффектностью стиля и не удосужившись самостоятельно проверить их мысль, Гаман пишет так, чтобы исключить такую возможность, делая понимание своих текстов крайне трудной задачей.
С Иммануилом Кантом Гамана – тоже, как и Кант, кенигсбергца – связывает история многолетних отношений. В личном плане мыслители симпатизировали друг другу, но в плане идейном между ними существовало принципиальное расхождение, коренившееся в различии их религиозных позиций. Гаман – христианин, убежденный в том, что Бог непосредственно участвует в жизни Своего творения и способен лично наставить человека на путь. Для Канта же Бог – не знаемый в личном общении, но лишь мыслимый Творец, который, если Он существует, наделил человека разумом, каковым человеку и следует руководствоваться в своей жизни.
Личное общение Канта и Гамана началось, по всей видимости, летом 1756 года, но завязка полемического диалога мыслителей имела место тремя годами позже, в 1759 году, и была связана с произошедшим весной 1758 года событием, по сути определившим дальнейшую судьбу И. Г. Гамана как мыслителя и человека, – религиозным обращением, которое пережил Гаман в Лондоне, где он оказался с поручением от своего университетского друга Кристофа Беренса, крупного коммерсанта. Выполнить порученное Гаману не удалось в силу объективных причин: он связался с сомнительной компанией, потратил все деньги и был вынужден ждать, пока Беренс пришлет ему средства на обратную дорогу. Будучи в тяжелом душевном и физическом состоянии, Гаман решает перечитать Библию, кстати оказавшуюся в его распоряжении. Это чтение совершило в нем решительный переворот. Хотя он и до этого читал текст Библии, теперь с его ума и сердца словно бы снято покрывало, мешавшее ему воспринять слово Божие в его силе и действенности. Гаман «сходит во ад самопознания» и одновременно находит себя как мыслителя-христианина. Читая Библию, Гаман начинает записывать мысли, пробуждаемые в нем этим чтением, результатом чего становится ряд работ, известных сегодня как «Лондонские тексты» мыслителя.
По возвращении Гамана из Лондона между друзьями происходит размолвка: Беренс, державшийся просветительских взглядов, полагает, что его друг впал в нездоровую религиозную экзальтацию на фоне тяжелых душевных переживаний. Все попытки Гамана убедить друга в неверности такой трактовки оказываются безуспешны. Гаман уезжает в родной Кенигсберг.
Однако Беренс не оставляет намерения вернуть Гамана к тому, что представляется ему здравомыслием. Спустя некоторое время, летом 1759 года, Беренс приезжает в Кенигсберг и, взяв в компаньоны Канта, приглашает Гамана отужинать в одном из пригородных ресторанов. Состоялась трудная для обеих сторон беседа, в которой каждый остался верен своим убеждениям. Через несколько дней Беренс и Кант наведались к Гаману домой, но и этот их визит не побудил Гамана изменить свои взгляды. При этом Гаман, с большой горечью воспринимая отношение к нему Беренса, в Канте увидел потенциального собеседника.
После визита Канта и Беренса, Гаман пишет Канту письмо, в котором открыто объясняет свое отношение к Беренсу и к попыткам последнего повлиять на его взгляды, а также отвечает отказом на предложение Канта перевести пару статей из французской Энциклопедии, крайне критически оценивая статьи, предложенные ему для перевода. Развернутый же ответ Канту и Беренсу Гаман даст в своей первой предназначенной им для печати книге «Сократические достопамятности» (“Sokratische Denkwürdigkeiten”), которая вышла в декабре того же года. Но еще до выхода книги Кант приглашает Гамана написать вдвоем учебник физики для детей. Гаман откликается на это предложение с интересом, но одновременно и с ясным осознанием того, сколь радикально он расходится с Кантом во взглядах на природу и, соответственно, в понимании задач такого учебника.
Идея написания учебника физики для детей возникла у Канта в связи с его несогласием с подходом к преподаванию физики детям, предложенным французским историком и педагогом Шарлем Ролленом (1661–1741), чей учебник вышел в переводе на немецкий язык. Излагая физику детям, Роллен следует библейской истории творения, стремясь пробудить в них интерес к природе и восхищение ею. По мысли Роллена, это должно подготовить детей к тому, чтобы впоследствии с интересом воспринять физику и в ее «взрослом», т. е. научном, формате. Канту такое разделение «детской» и «взрослой» физики представляется неправомерным, он полагает, что и в изложении физики для детей сразу следует опираться на достижения физической науки.
Утверждая приоритет научного познания мира над библейской историей творения, Кант в ранний период своего творчества предполагает в то же время и возможность «физикотеологии», т. е. познания Бога через рассмотрение природы. Порядок и согласованность, обнаруживаемые в природе прежде всего посредством ее научного изучения, по мысли раннего Канта, могут рассматриваться как основание для утверждения существования разумного Творца Вселенной.
Начав общаться с Кантом по поводу написания учебника, Гаман сразу же обращает внимание на то, чего Кант не замечает: человек присутствует в природном мире не просто как чистый исследователь его законов, но прежде всего как тот, кто, так или иначе понимая природу, всегда тем самым понимает и себя в ней, – понимает не в смысле объективирующего познания, но в смысле конкретного жизненно-практического «ориентирования». Такой процесс понимания природного мира и одновременно себя в нем Гаман рассматривает как своего рода «чтение книги Творения».
Как и чтению обычных книг, чтению книги Творения человеку приходится учиться. Чтобы научиться читать, нужно изучить буквы, понять, как буквы складываются в слова, как из слов строятся предложения, а из предложений тексты. Применительно к книге Творения чтение «по буквам» означает приобретение умения различать природные вещи и явления и понимать их «порядок и согласованность», подобные порядку и согласованности слов в тексте.
Однако, по мысли Гамана, такого умения читать книгу Творения «по буквам» недостаточно для того, чтобы понимать читаемое в более «собственном» смысле (понимать дух читаемого), – точно так же, как способность прочитать по буквам стихотворение и роман сама по себе не дает их понимания как произведений поэтического и прозаического искусства. Кто же способен научить человека понимать не только «букву», но и «дух» книги Творения? Гаман, опираясь на собственный опыт лондонского чтения Библии, убежден, что первым учителем здесь является Сам Бог, научающий человека своим словом, которое мы находим в Писании.
При этом множественность индивидуальных прочтений книги Творения сопрягается с единством самой книги. Однако никакое прочтение не замкнуто в себе; будучи диалогическим взаимодействием с читаемой книгой, оно всегда предполагает возможность быть выраженным, – и если не выражает себя в форме непосредственно обсуждения, то все же косвенно выражается в том, как человек проявляет себя по отношению к другим. Единство в понимании книги Творения, по мысли Гамана, может отыскиваться только в коммуникации – в том числе, в споре; оно не может быть установлено как некая единственно правильная интерпретация, исключающая или же подчиняющая себе все прочие. Такой поиск единства через спор Гаман предлагает Канту, когда пишет ему в конце декабря 1759 года: «…Вам следует дать мне решительный отпор, равный напору, с коим я обрушиваюсь на Вас, и воспротивиться моим предрассудкам с той же силой, с коей я обрушиваюсь на Ваши. В противном случае Ваша любовь к истине и добродетели будет выглядеть в моих глазах столь же презренно, как искусство обольщения дам. Итак, для нашего проекта нужно единство. Оно не может заключаться в идеях, в них его нельзя ни искать, ни обрести; но возможно лишь в силе и духе, которому покорны сами идеи…»
Единство это Кантом и Гаманом так и не было найдено, и учебник физики не был ими написан.
Еще одна тема, в подходе к которой Гаман принципиально расходится с Кантом, – это история. Гаман понимает историю как еще один, наряду с природой, «большой комментарий» к слову Божию. «Подобно тому, как природа дана нам, чтобы открыть нам наши глаза, история – чтобы открыть нам наши уши», – пишет Гаман. Ткань истории составляет, по Гаману, коммуникация людей – коммуникация по сути своей словесная, речевая, даже когда она осуществляется не в разговорах, а в делах. При этом человеческая коммуникация отличается от природных явлений тем, что ее участники являются существами, наделенными свободой, – существами не только обусловленными, но и «спонтанными», способными в собственном смысле слова отвечать тому, что их затрагивает.
Но если мы всерьез полагаем человека свободным существом, не должны ли мы признать историю чисто человеческим предприятием? Не следует ли нам полагать роль Бога в истории состоящей разве что в том, что Бог создал человека по Своему образу и подобию, стало быть, свободным, а затем предоставил человеку действовать самому, дав ему тем самым возможность для осуществления свободы?.. Учась из Писания пониманию истории, Гаман видит Бога не только как Того, Кто есть «альфа и омега, первый и последний, начало и конец» (Откр 22:13) человеческой истории, но и как ее участника.
Участие Бога в человеческой истории раскрывается в полноте, когда Бог становится Человеком, Который проходит путь человеческой жизни от зачатия и рождения до смерти. Человек Иисус Христос (Рим 5:15) оказывается открыт всем проявлениям и следствиям свободы людей, среди которых он живет, в этой открытости он уязвим для человеческой злобы и заканчивает жизнь на кресте. Он не пользуется Своей Божественной природой для того, чтобы принудить к чему-то людей, но являет Свое Божество так, чтобы каждый оставался свободен в своей возможности судить о том, что он видел, слышал и осязал. Человеческий план истории остается не нарушен, но эта же самая человеческая история, в которой было место всему человеческому и в его высоте, и в его падении, одновременно является и свершающейся Священной Историей, в которой даже воробей не упадет на землю без Отца (Мф. 10:29).
Говоря о пророчестве Каиафы и приводя другие примеры из Писания, Гаман показывает своеобразное «двуединство» истории. Прибегая к оправданной, как думается, модернизации, можно сказать, что эти два способа понимания истории подчинены своего рода принципу дополнительности. Подобно тому, как в современной физике один и тот же квантовый объект может быть описан посредством двух взаимоисключающих рядов понятий и как частица, и как волна, история, по Гаману, может пониматься и в чисто человеческом, и в божественном («пророческом») ключе без возможности перенести что-либо из человеческого в божественный план понимания, или наоборот.
Однако, хотя эти два плана истории и требуют для своего раскрытия два взаимоисключающих ряда понятий, «экзистенциально» они способны присутствовать в особого рода одновременности. Во-первых, так может присутствовать для человека история его собственной жизни в событии покаянного обращения к Богу. Мы хорошо видим это в «Размышлениях о моем жизненном пути» Гамана: описывая свою жизнь, он раскрывает ее одновременно и как историю своих блужданий и падений, и как путь, которым вел его Бог к событию встречи с Ним. При этом обнаружение того, что и сами падения оказываются этапами Божиего водительства, вызывая в кающемся глубокую благодарность Богу, не отнимает у него сокрушения о содеянном.
Во-вторых, и то, с чем человек сталкивается, как с непосредственно затрагивающими его деяниями других людей или последствиями таких деяний, он может воспринимать в этой одновременности человеческого и божественного. К примеру, терпя от кого-либо несправедливость и обиду, человек имеет свободу принять то, что он терпит, как от руки Божией – принять как возможность так или иначе учиться быть человеком; и одновременно всерьез быть озабоченным тем, как его враг коверкает себя и свою жизнь, избирая зло.
В-третьих, и обращаясь к более далеким по времени и пространству событиям, мы можем видеть их и как историю человеческих деяний, и как историю Божьего промышления о человеке, учащую нас тому, что Божья правда неодолима, и тому, что побеждает тот, кто верен Богу, даже если в глазах мира его победа кажется поражением. Кроме того, как это показывает история с пророчеством Каиафы, которую приводит Гаман, рассматривая историю «пророчески», мы можем обнаружить в ней смыслы, недоступные при чисто человеческом рассмотрении истории, – смыслы, являющие Божию славу и утверждающие в вере.
Кант тоже обнаруживает возможность двух взаимодополняющих способов рассмотрения истории. Он сходится с Гаманом в понимании первого из этих способов: история может рассматриваться как история человеческих деяний. При таком рассмотрении истории, пишет Кант, «…нельзя отделаться от некоторой досады, когда наблюдаешь их действия и поступки на великой мировой сцене и при этом находишь, что, несмотря на всю кажущуюся мудрость в частностях, все целое в конечном счете соткано из глупости, детского тщеславия, а часто и из детской злобы и страсти к разрушению, и при этом в итоге не знаешь, какое понятие следует составить себе о нашем роде, столь кичащемся своими преимуществами».
Однако предлагаемый Кантом второй способ рассматривать историю принципиально отличен от того, который находит Гаман. Он состоит в том, чтобы «попытаться открыть в этом [кажущемся] бессмысленным чередовании человеческих дел некий замысел [самой] природы, сообразно с которым у существ, действующих без собственного плана, все же была бы возможна история, согласно определенному плану природы».
«Замысел природы» в отношении живых существ состоит, по Канту, в том, чтобы все природные задатки живого существа могли в полной мере развиться. Человек – «единственное разумное существо на земле» – имеет задатки, полное развитие которых должно, по мысли Канта, привести его к совершенству разумности. Этой цели природа достигает не в индивиде, а в человеческом роде. Пользуясь антагонизмом между людьми как средством для приближения к этой цели, природа на пути к ней проводит человечество через различные этапы вплоть до последнего, когда она вынуждает человечество решить величайшую для себя проблему. Этой проблемой является, по Канту, «достижение всеобщего правового гражданского общества. Поскольку лишь в обществе и именно в таком, в котором наличествует величайшая свобода, а значит, и постоянный антагонизм между всеми ее членами и все же самым точным образом определены и сохраняются границы этой свободы в той мере, в какой она могла бы сочетаться со свободой других, – постольку лишь в этом обществе может быть осуществлен высший замысел природы: развитие всех природных задатков, вложенных в человечество».
Такое рассмотрение истории с точки зрения «целей природы» может иметь теологические импликации, а может и не иметь их. Сам Кант в других своих работах использует слово «Провидение» как синоним слова «природа», когда говорит о природе в подобном ключе. С точки зрения логики исторического процесса, как его понимает Кант, такая апелляция к Провидению ничего не меняет. По Канту, если Бог и имеет отношение к истории человечества, то только как Тот, Кто создал природу в ее законосообразной слаженности, но для понимания природы и ее целей нет необходимости обращаться к фигуре Бога.
Гораздо более важным, нежели возможность теологических импликаций, для Канта является представление об истории как эволюционном процессе, целью которого является человек в полноте осуществления человеческих задатков. И в этом Кант принципиально расходится с Гаманом, чей христианский взгляд на историю не предполагает возможности того, чтобы в истории имел место прогресс человечности. В этом отношении Гаман является предтечей немецких романтиков и того подхода к истории, который впоследствии был развит немецкой исторической школой. Но вот мысль о том, что целью истории является человек в полноте своей человечности, проводимая Кантом, присутствует и в гамановском понимании истории; хотя, конечно, для Гамана эта цель находит свое полное осуществление не в гражданском обществе, а в событии Боговоплощения.
Рассмотрев различия позиций Гамана и Канта в отношении природы и истории, мы можем теперь увидеть основополагающее расхождение между ними, в котором коренятся эти различия. Это расхождение касается понимания того, что есть человек.
Оба мыслителя могли бы согласиться с аристотелевским определением человека как ζῶον λόγον ἒχον. Но Кант согласился бы с этим определением в его латинском переводе – animal rationale, при этом трактуя разум в духе философии Просвещения; тогда Гаман увидел бы в этом определении указание на то, что человек есть словесное существо, и был бы склонен сказать, что разум есть язык, λόγος (Vernunft ist Sprache).
Действительно, для Канта именно разум является высшим в человеке и «высшим благом на земле». В области познания он «последний пробный камень истины», в области морали – автономный законодатель. Однако при этом разум понимается Кантом как такая способность в человеке, которая надындивидуальна, едина для всех людей. В познавательном плане это означает, что разум дает универсальные, единые для всех знания, вопрос об истинности которых не имеет никакого отношения ни к индивидуальности познающего, ни к исторично-ситуативным обстоятельствам познания. В плане практическом – что разум способен нравственно ориентировать человека не только безотносительно к его склонностям и индивидуальным характеристикам, но даже и безотносительно к конкретным особенностям ситуации (последнее особенно ярко иллюстрируется Кантом в работе «О мнимом праве лгать из человеколюбия»). Дело разума – поиск всеобщего и универсально-необходимого; а таковыми, согласно Канту, являются прежде всего априорные познания.
На представление Канта о разуме как монологически организованной надындивидуальной и надысторической силе, – представление, которое Кант разделяет с другими мыслителями Просвещения, – направляет Гаман острие своей критики, указывая на то, что у Канта оказывается сокрыт действительный способ существования разума. По мысли Гамана, разум существует только как разум конкретного индивида в его историчной и телесной фактичности – индивида, не замкнутого на себя, но всегда отвечающего тому, в чем он обретается, так что и само человеческое восприятие, согласно Гаману, есть одновременно внятие и ответ.
Кантовский человек – субъект, мнящий себя автономным в своем познании и практической жизни. Он «думает, что нечто познал и знает», но, как пишет Гаман в «Сократических достопамятностях», приводя слово апостола, как раз поэтому «еще не познал так, как следует познать. Но кто любит Бога, тот познан Им» (1 Кор 8:2–3) и ищет просвещения от Бога.
